Birgit Mütherich:
Die soziale Konstruktion des Anderen –
zur soziologischen Frage
nach dem Tier
Einleitung
Tiere haben von jeher menschliche Gemeinschaften und Kulturen mit geprägt,
sei es als Götter oder mythologische Mischwesen, als Verkörperung des Guten
und Bösen, Verbündete oder Feinde, als Jagdbeute und so genannte „Nutztiere“
oder als konkrete Interaktionspartner. Im Spannungsfeld zwischen dem Eigenen,
dem Verwandten und dem Anderen übernehmen sie eine wichtige
Funktion zur gesellschaftlichen Produktion symbolischer Ordnungen. Ebenso
wie das variable und ambivalente Bild „des Tieres“ wird damit die Bestimmung
der Mensch-Tier-Beziehung zu einem Schlüssel bei der Analyse sozialer Deutungssysteme.
Im Bereich individueller Interaktionsformen zeigt sich darüber hinaus an
Hand der neueren Ergebnisse aus der Ethologie, dass Vertreter diverser tierlicher Spezies nicht nur komplexe innerartliche Sozialstrukturen unterhalten, außerordentliche
kognitive Kompetenzen besitzen, Werkzeuge produzieren und Techniken tradieren,
sondern auch als kommunikationsfähige Individuen in dauerhafte soziale Beziehungen
mit Menschen eingebunden sind.
Trotz der offenkundigen Fruchtbarkeit
des Untersuchungsgegenstandes „Mensch-Tier-Beziehung“ wurde dieser bis heute
zwar in zunehmendem Maße von den Geisteswissenschaften, kaum jedoch von den
Sozialwissenschaften aufgegriffen. Speziell in der Soziologie haben eine
metaphysisch-humanistische Fundierung, die mangelnde Rezeption von Forschungsergebnissen
aus Nachbardisziplinen und eine naturalistische Sichtweise nichtmenschlicher
Spezies für Berührungsängste und Tabuisierungen gesorgt, die sogar zur Ausblendung
ihrer gesellschaftlichen Funktionen und symbolischen Verarbeitungsformen führten.
Der vorliegende Text soll sich jedoch nicht auf die an anderer Stelle untersuchte
„Blindstellenproblematik“ der Soziologie (1) konzentrieren, sondern das
in der westlichen Kultur vorherrschende Tier-Bild im Kontext des menschlichen
Selbst-, Gesellschafts- und Weltverständnisses beleuchten und dabei insbesondere
auf neue Aspekte zur Rassismus- und Gewaltforschung eingehen.
1. „Das Tier“ als antithetisches Konstrukt
Das Problem des Tieres bzw. seiner Wahrnehmung beginnt bereits beim Begriff,
denn genau besehen ist „das Tier“ eine fiktive Kategorie. Real existieren
stattdessen Tausende höchst unterschiedlicher Spezies - vom Spulwurm bis
zum Gorilla -, denen im Gegensatz zu pflanzlichen Lebensformen bestimmte
Merkmale wie Sinnesorgane, Erbkoordinationen, Gedächtnis, Lernvermögen etc.
zugeordnet werden können. Obwohl diese Merkmale ebenso auf Menschen zutreffen
und diese gemäß der biologischen Taxonomie unzweifelhaft
zur Kategorie der Säugetiere zählen, hat sich kulturell nicht die Wahrnehmung
von Gemeinsamkeiten und Verwandtschaft, sondern die einer ontologischen Kluft
durchgesetzt. Während manche Kulturen wie z. B. die altägyptische eine derartige
Bezeichnung nicht entwickelten, da sie keine absolute Absetzung zwischen den
verschiedenen Lebensformen anstrebten (2), mutierte der undifferenzierte,
mehrdeutige und widersprüchliche Sammelbegriff „Tier“ unter dem machtvollen
Einfluss religiöser Interpretationen und ideengeschichtlicher Ansätze in der
westlichen Zivilisationsgeschichte mehr und mehr zum Gegenbegriff des „Menschen“
(3). Indem „das Tier“ vom Strukturelement einer triadischen
Weltpyramide aus „Gott - Mensch - Tier“ in der Neuzeit endgültig zum ganz Anderen, d. h. zum antithetischen
Konstrukt des menschlichen Selbstbildes wird, kommt ihm eine wesentliche
gesellschaftspolitische Funktion zu: als implizit bleibender Referenzpunkt
des westlichen Symbolsystems liefert es eine zentrale Grundlage für hierarchische
Wirklichkeitskonstruktionen, Höher- und Minderwertigkeits-Zuordnungen
und Legitimationsschemata für Ausgrenzungs-, Unterdrückungs- und Gewaltformen
auch im innerhumanen Bereich.
Schon vor einer Betrachtung
des Bedeutungskomplexes „Tier“ und seiner Implikationen lässt sich an Hand
der Parallelisierung des Mensch-Tier-Dualismus mit anderen traditionell wertbesetzten Gegensatzpaaren wie „Kultur - Natur“,
„Geist - Materie“, „Vernunft - Trieb“, „Seele - Körper“, „Moral - Instinkt“
etc. zeigen, dass „der Mensch“ mit den Kategorien des Geistes, der Kultur,
der Vernunft, der Seele und der Moral in Beziehung gesetzt wird, während
„dem Tier“ die Materie, die Natur, der Trieb, der Körper und der Instinkt
zugeordnet werden. In diesen Assoziationsketten realisiert sich offenkundig
nicht nur eine ontologische Spaltung, sondern auch ein Mechanismus der Selbstaufwertung
und der Abwertung des Anderen, der prinzipiell erweiterbar
und übertragbar ist, was an späterer Stelle verdeutlicht werden soll. Verfolgt
man den für das westliche Denken charakteristischen binären Schematismus
zurück bis zu seinen jüdisch-christlichen und antiken Wurzeln, so treten weitere
Dualismen wie „Gott - Satan“, „Gut - Böse“, „Ordnung - Chaos“ hinzu, deren
einzelne Begriffselemente nach demselben Grundmuster parallelisiert werden
und - konserviert in sprachlichen Zeichen, Symbolen, Mythen, Ritualen und
Normen – im kollektiven Unbewussten und der irreflexiv
bleibenden, handlungsleitenden okzidentalen Tiefenkultur
verankert sind (4).
In den kulturell prägenden
Hauptströmungen des westlichen Denkens hat „der Mensch“ als Träger der Definitionsmacht
„dem Tier“ die Attribute des „Tierischen“, d. h. des Dumpfen, Triebhaften,
Rohen und Grausamen zugeordnet - Assoziationsfelder, die nach und nach ältere
Bedeutungsdimensionen wie „Wildtier“ oder „Belebtes, Beseeltes“ (von lat. „anima“) zurückdrängten.
Die pejorative Konnotation des Bedeutungsfeldes „Tier“ fällt bereits in der
Alltagssprache auf, wo der Begriff als Metapher für das moralisch Verwerfliche,
Schmutzige, Abartige und Minderwertige dient und daher das Hauptreservoir
für Schimpfwörter unterschiedlicher Intensität bildet (von der „dummen Kuh“
bis hin zu Ausrufen der Verachtung wie „Du dreckiger Hund!“, “Du Schwein!“).
Die auf Distanzierung zielende Rhetorik und das erzieherische Potential der
Tier-Metapher verdeutlichen Aussagen wie: „Er benahm sich wie ein Tier“,
während der schlagzeilenförmige Entsetzensausruf: „Das ist kein Mensch, das
ist ein Tier!“ sowohl Kontrollmangel und Brutalität auf Seiten des Tieres
als auch die implizite Drohung der Aberkennung fundamentaler Rechte beim Menschen
transportiert. Sich zu verhalten „wie ein Tier“ birgt also die Gefahr von
Würdeverlust und kann Gewaltanwendung legitimieren. Dass Gewalt im Zusammenhang
mit Tieren als rhetorisches Mittel der Abschreckung eingesetzt und inhaltlich
als Selbstverständlichkeit betrachtet wird, zeigen auf menschliche Opfer
bezogene Aussagen demonstrativer Empörung wie: „Sie erschlugen sie wie die
Hunde“, „Man behandelte sie wie Vieh“, „Er wurde abgestochen wie ein Schwein“.
Während sich die Kritik zu Recht scharf gegen die brutale Behandlung von Menschen
richtet, entfaltet sich in der Formulierung gleichzeitig ein hohes Maß an
Affirmation, d. h. derselbe Tatbestand dient in Bezug auf Tiere als Kontrastfolie
zur Darstellung von Gewalt als „Normalität“. Hinter der vermeintlichen sprachlichen
Distanzierung von der Gewalthandlung als solcher steht
die wohl als größere Schande betrachtete „Gleichbehandlung“, und damit die
Distanzierung von einem per definitionem minderwertigen Opfer.
Die Konstruktion des Tieres
als eines wesensmäßig Anderen, als eines Vertreters der
zu einer eigenen, abgetrennten Seinssphäre stilisierten „Natur“ fällt, wie
schon Schopenhauer früh bemerkte (5), besonders bei der deutschen
Sprache auf. Tierliche (6) Individuen werden
als Subjekte entindividualisiert, versachlicht
und abgewertet, ihre Verhaltensweisen und Handlungen werden gezielt verfremdet
- auch dort, wo sie der Form und Funktion nach identisch mit menschlichen Lebensäußerungen
sind: So bestimmt z. B. die Sprachkonvention, dass Tiere „fressen“ statt
zu essen, sie „werfen“ statt zu gebären, sind „trächtig“ statt schwanger und
„verenden“ statt zu sterben; sie werden als kopieartig austauschbare „Exemplare“
statt als Individuen bezeichnet, und ihre toten Körper sind, so lange sie
nicht zerlegt auf einem Teller präsentiert werden, „Kadaver“ oder „Aas“ statt
Leichen.
2. Kulturgeschichtliche und herrschaftstheoretische Aspekte des Mensch-Tier-Dualismus
Wie aber kam es zu dieser negativen Sonderstellung des Tieres besonders
in der westlichen Kultur? Eine der Wurzeln dieses Phänomens scheint in der
Verbindung jüdisch-christlicher Glaubensvorstellungen mit spezifischen antiken
Weltdeutungen und Politikkonzepten zu liegen, die sich als untergründiges,
tiefenkulturelles Schema auch in der (oberflächlich) säkularisierten Gesellschaft
der Neuzeit und Moderne erhalten haben. Das hierauf gründende Paradigma einer
zuerst theozentrischen, dann anthropozentrischen
und hierarchisch-patriarchalischen Ordnung erwies sich als historisch höchst
anpassungsfähige Grundlage und als Instrument der Herrschaftssicherung durch
flexible Mechanismen der Ein- und Ausschließung. Aus Platzgründen kann an
dieser Stelle leider nur stichwortartig auf diesen Zusammenhang eingegangen
werden (7):
Die pejorative Färbung von
Tier-Bild und Tier-Status in den Gesellschaften, die kulturell den monotheistischen
Religionen Judentum, Christentum und Islam verbunden sind, verweist zum Einen
auf den Ursprung einer patriarchalen Viehzüchterkultur,
zum Anderen auf ein spezifisches Gottesbild (8), ein hieran orientiertes Menschenbild,
sowie auf eine Zwei-Welten-Lehre, in deren Rahmen sich auch die Vorstellung
eines personalen satanischen Antagonisten entwickelt. Durch das religiöse
Postulat der menschlichen bzw. männlichen Gottesebenbildlichkeit und den biblischen Herrschaftsauftrag
über andere
Lebewesen (9)
bedarf diese hierarchischdualistische
Grundordnung - nicht zuletzt aus erzieherischen Gründen - eines Gegenentwurfs
zum Menschen und zu seinen aus der Imago Dei-Lehre
abgeleiteten, idealisierten Gattungsmerkmalen. „Das Tier“, ursprünglich
in der Alltagskultur vorrangig als Brandopfer und Fleischlieferant betrachtet,
bildet als beherrschbares und dem religiösen Gesetz nach zu beherrschendes
Wesen die ideale Projektionsfläche für das Böse, Gottferne und Anti-Menschliche.
Damit wird „das Tier“ nicht nur zur Inkarnation Satans, zum Verursacher des
Sündenfalls im Ursprungsmythos und zum Antichristen der Apokalypse am Ende
der Zeiten (10), sondern auch zum politischen Symbol des erstarkenden Christentums
in seinem Kampf gegen die alten Tiergottheiten und mächtigen Konkurrenzreligionen
der Zeit (11).
Der Dualität von Gott und
Satan entspricht
damit die Konstruktion der Dualität von Mensch
und Tier; der unsterblichen Seele des
Menschen, seiner Heilsberufung und Teilhabe an der göttlichen Vernunft sowie
seiner Willens- bzw. Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse entsprechen ex negativo die abschreckenden Merkmale
des Tieres: Seelenlosigkeit, Vernunftmangel, Determiniertheit und Sterblichkeit.
Das disziplinierende Moment dieser Konstruktion wird darin deutlich, dass
sich beide Prinzipien im (Entwurf des) Menschen mit derselben Asymmetrie
und Wertigkeit widerspiegeln. Während der „Bewohner zweier Welten“ jedoch
gemäß dem westlichen Zivilisationsprojekt auf das Ideal des seine „innere
Natur“ und Körperlichkeit bezwingenden Geist- und Vernunftwesen festgelegt
wird, bleibt das Tier-Konstrukt - abgesehen von einigen funktionalen Binnendifferenzierungen
wie der zwischen „Nützlingen“ und „Schädlingen“ - im Großen und Ganzen eindimensional:
Nicht nur auf Grund der symbolischen Konsistenz, sondern auch auf Grund zunehmender
ökonomischer Interessen an der Ausbeutung anderer Spezies und einer damit
einher gehenden psychohygienischen Entlastung bei Misshandlungen und Tötungen
wird „das Tier“ (trotz seines schon relativ früh bekannten humananalogen
Empfindungsvermögens) ausgedeutet als ein auf Körperlichkeit reduziertes,
jede Subjekthaftigkeit entbehrendes Stück „lebende Materie“.
Auch für die dominanten, den
Herrschaftsinteressen entsprechenden ideengeschichtlichen Konzepte in der
Antike, im Mittelalter, der Renaissance und der Aufklärung - bis in die
erste Hälfte des 20. Jahrhunderts, blieb erkenntnistheoretisch die Suche nach
Differenzmerkmalen oder gar antithetischen Konstruktionen zwischen Menschen
und Mitgliedern anderer Spezies bestimmend. Dabei ist bedeutsam, dass diese
wirkungsmächtigen Theorien - etwa von Aristoteles, Thomas von Aquin oder
René Descartes - nicht nur axiologische Hierarchisierungen
zwischen den Lebensformen und Dualitätskonstruktionen zwischen Menschen und
anderen Spezies, sondern auch durchgehend Ungleichheitsordnungen zwischen
den Menschen begründen. Den Gegensatz hierzu bilden in beiden Bereichen liberalere
und kultur- oder herrschaftskritische Positionen, wie sie sich in der Neuzeit
z. B. bei Michel de Montaigne, dem frühen Vorläufer der Ethnologie und
Tierpsychologie, David Hume, Jean-Jacques Rousseau
und Jeremy Bentham bis hin zu Leonard Nelson
finden.
Auf Grund der Kompatibilität
zwischen hierarchischen Politikkonzepten, den realgeschichtlichen Herrschaftsinteressen
der Standes-, später der Klassengesellschaft, und der traditionellen dualistischen
Struktur der westlichen Tiefenkultur behielt jedoch die Antithese „des Tieres“
einen zentralen Stellenwert. Ihre Doppelfunktion als elementare Komponente
des kulturellen Ordnungsschemas und als Referenzpunkt und Legitimationsbasis
politischer Strategien entfaltete sich in einer dauerhaften kollektiven
Vorurteilsbildung, die sich über die Tradierung von Wahrnehmungs-, Klassifikations-
und Handlungsmustern in allen gesellschaftlichen Bereichen manifestierte
und besonders ab Beginn der Industrialisierung vielfältige Prozesse der Institutionalisierung
durchlief.
Der gesellschaftspolitisch
entscheidende Grund für die Konstruktion „des Tieres“ als des „ganz Anderen“
dürfte in seiner Funktion als Erziehungs-
und Herrschaftsinstrument im Rahmen des europäischen
Zivilisationsprozesses liegen. Entsprechend den schon aus der Antike (platonischer
Idealismus, Natur- und Politikkonzept bei Aristoteles, Lehre der Stoa) bekannten
Entgegensetzungen von Idee vs. Erscheinung, Geist vs. Natur, Seele vs. Körper,
Ordnung vs. Chaos bildeten die Vernunft, die Sittlichkeit und die Selbstbeherrschung
die grundlegenden Leitwerte für geordnete hierarchische Staatswesen. Die
Idee einer zweckgerichteten Seinsordnung, in der
das Unvernünftige zum Nutzen des Vernünftigen gemacht worden sei und von
diesem beherrscht werden müsse, wurde am „Tier“ als dem vermeintlich unvernünftigen,
naturverhafteten und determinierten Lebewesen
vorexerziert und sanktioniert, besaß aber eine weit größere Reichweite: So
wurden auch alle Menschengruppen, denen Vernunftmangel, Triebleitung, fehlende
Affektkontrolle, und damit eine unveränderliche, wesensmäßige „Naturnähe“
zugeschrieben werden konnten, als weitgehend rechtlos und als zu beherrschende
Subjekte oder gar Objekte betrachtet; dies betraf prinzipiell Kinder, Frauen,
Sklaven, „Irre“, Besitzlose und ethnische Gruppen wie Zigeuner, ebenso wie
Personen mit normabweichendem Verhalten, z. B.
Homosexuelle, und bezog sich potentiell auf Nonkonformisten aller Art, die
ihre Unvernunft durch eine Kritik der bestehenden Herrschaftsverhältnisse
bewiesen.
Die systematisch durch die
idealistische Philosophie seit der Aufklärung - von Kant über Feuerbach,
Hegel und (auch) Marx bis zur philosophischen Anthropologie - ausformulierte
Idee, dass der Mensch als Gattungswesen den Endzweck einer unaufhaltsam zur
Vernunft strebenden Naturgeschichte darstelle, lieferte ein neues Argument
für die Andersartigkeit und Minderwertigkeit „des Tieres“. Obwohl sich hinter
dieser entwicklungsgeschichtlichen Variante des herrschaftslegitimierenden
Vernunftprimats die älteren, religiös-metaphysischen Dualismen Geist vs. Natur, Seele
vs. Körper, Mensch vs. Tier mit ihrem kulturell charakteristischen
Wertgefälle verbergen, erscheint diese Konstruktion auf den ersten Blick
dynamischer und offener. Fakt ist allerdings, dass gerade durch die verzeitlichte, teleologische Vorstellung, nach der
das Niedere evolutionär zum Höheren, das Vergängliche zum Unsterblichen,
die Natur zum Geist, der Körper zur Seele und „das Tier“ zum Menschen strebt,
das Vorgängige oder minder Komplexe als das geschichtlich Überholte verstärkt
entwertet wurde (12). Entsprechend dem Glauben an
einen linearen Fortschritt und einer auf Vervollkommnung angelegten Stufenordnung
der Lebensformen fand diese Argumentationsfigur besonders im 19. Jahrhundert
ihren realgeschichtlichen Niederschlag in der zunehmenden Beherrschung der
äußeren Natur, der Unterwerfung fremder, als primitiv geltender Völker und
Kulturen und in der immer systematischeren Ausbeutung von Tieren, die als
entwicklungsunfähige evolutionäre Vorformen und als ein von der Natur gestiftetes
Material für menschliche Zwecke betrachtet wurden.
Besonders der für das europäische
Zivilisationsprogramm charakteristische Prozess der an verschiedenen Leitideen
orientierten und mit Hilfe immer subtilerer Herrschaftstechniken umgesetzten
Verinnerlichung äußerer Kontrolle und ihrer Transformation in Selbstkontrolle
(13) führte zu einer neuen Betonung
des Mensch-Tier-Dualismus und einer wertbesetzten
und als „natürlich“ ausgegeben Klassifikation menschlicher Gruppen nach Geist-
versus Naturnähe. Das Konstrukt des Tieres als
des ganze Anderen lieferte dabei eine Grundlage
für Identifikation und negative Projektion, d. h. eine „feste und klar definierte
Grenzlinie, mit der die Integrität der Eigenheit bewahrt und geschützt werden
soll... Jenseits dieser Grenze jedoch erfüllt es die Funktion eines signifikanten Kontrasts,
der als Gegenbild gerade die Identität des Eigenen verstärken kann.“ (14) Das mit der Apotheose der
menschlichen Gattung im westlichen Säkularisierungsprozess verbundene prekäre
Selbstverständnis bedurfte und bedarf der permanenten Rückversicherung des
Eigenen durch das Andere, das Gegenbild, das „im Sinne von ungewohnt, unüblich,
undenkbar ... als allgemeine Negation des ständig mitgedachten Horizonts
des Eigenen (erscheint) und als ‚mitlaufende Referenz’ in der Regel latent
(bleibt)...“ (15).
Das Paradoxe und die Vergeblichkeit
dieser disjunktiven Selbstdefinition kommt darin
zum Ausdruck, dass der Mensch „in der gewöhnlichen Vorstellung ... vor dem
‚Tier in ihm’ nicht sicher (ist), obwohl er ‚eigentlich’ ganz anders ist
als dieses, d. h. dass das, was den Menschen zum Menschen macht, wieder nur
in Opposition zum sogenannten ‚Tierischen’ liegt.“
(16) Dabei verhindert das tiefenkulturelle
Schema der dualistisch-hierarchischen Ordnungsstruktur eine Auflösung dieses
Widerspruchs, der darin besteht, dass die Vorstellungskomplexe „Tier“ und
„Natur“ einerseits im Erleben eigener Körperlichkeit, Affektivität und anderer
Assoziationsfelder als Teil der Eigenheit empfunden, andererseits aber kollektiv
als das Nicht-Eigene, die Antithese des (zivilisierten)
Menschen etikettiert werden. Wenn die gesellschaftliche Vorgabe der Ausschließung
und Unterwerfung des tierlichen Anderen zwar
- mangels Wehrhaftigkeit - im Außenraum, nicht aber im Selbst gelingt (weil
sie nicht gelingen kann), treten problematische und
potentiell gewaltförmige Mechanismen der Identitätsbildung und -balancierung
hervor, die darauf zielen, „das Andere“ auch im interhumanen (Binnen-) Raum
zu kontrollieren, auszuschließen bzw. - sofern der politische Wille hinzu
tritt - zu unterwerfen oder gar zu vernichten.
3. Rassistische und sexistische Implikationen des Mensch-Tier-Dualismus
Im Jahr 1945 beschreibt Theodor Adorno angesichts der Gräueltaten des Nazi-Regimes
einen Zusammenhang, der außer von den Theoretikern der Frankfurter Schule
in den Sozialwissenschaften kaum jemals aufgegriffen wurde. Es handelt sich
um die Verbindung zwischen tiefenkulturell geprägter Tier-Wahrnehmung, der
Zuschreibung einer Tier-Ähnlichkeit gegenüber bestimmten Menschengruppen
und der daraus resultierenden Gewaltlegitimation:
"Die Entrüstung über begangene
Grausamkeiten wird umso geringer, je unähnlicher die Betroffenen den normalen
Lesern sind, je brunetter, ‚schmutziger‘, dagohafter. Das besagt über die Greuel selbst nicht weniger als über die Betrachter.
Vielleicht ist der gesellschaftliche Schematismus bei der Wahrnehmung bei
den Antisemiten so geartet, dass sie die Juden überhaupt nicht als Menschen
sehen. Die stets wieder begegnende Aussage, Wilde, Schwarze, Japaner glichen
Tieren, etwa Affen, enthält bereits den Schlüssel zum Pogrom. Über dessen
Möglichkeit wird entschieden in dem Augenblick, in dem das Auge eines tödlich
verwundeten Tiers den Menschen trifft. Der Trotz, mit dem er dieses Bild
von sich schiebt – ‚es ist ja bloß ein Tier‘ -, wiederholt sich unaufhaltsam
in den Grausamkeiten an Menschen, in denen die Täter das ‚Nur ein Tier‘ immer
wieder sich bestätigen müssen, weil sie es schon am Tier nie ganz glauben
konnten.“ (17)
Die Darstellung Adornos verdeutlicht
die handlungsleitende Kraft und Wirkungsmacht
des antithetischen Tier-Konstrukts und der unterstellten Tierähnlichkeit
bei der Deklassierung menschlicher Gruppen. Dieser mit der sogenannten „naturverfallenen
Naturbeherrschung“ verbundene Mechanismus der „pathischen
Projektion“ beschreibt die - politisch vielfach genutzte - Projektion eigener
sozial unerwünschter oder tabuisierter Eigenschaften und Empfindungen auf
tierliche, besonders aber auch auf fremde menschliche
Individuen und Gruppen, denen Schwäche bzw. Naturnähe zugeschrieben wird.
Indem „der Affekt ... dem Tier gleichgesetzt (wird), das der Mensch unterjocht“
(18) und das er - seinen Abgrenzungs- und Ausbeutungsinteressen entsprechend
- in die blutige „Tierhölle ... der menschlichen Gesellschaft“ verbannt hat
(19), wird „das Tier“ als empirisches
Opfer und Symbolfigur der Unterwerfung des Affektiven, Schwächeren und damit
„Minderwertigen“ zur Folie für vergleichbare Attribuierungen,
Handlungen und ihre Legitimation im intrahumanen
Bereich.
Sowohl die Kritik an der ökonomisch
und herrschaftsstrukturell begründeten Gewalt gegen menschliche und tierliche Individuen als auch der Hinweis auf die
gesellschaftliche Generierung und politische Instrumentalisierung von Externalisierungsmechanismen, d. h. die Disposition,
den Kampf gegen die naturhaften Anteile des menschlichen Selbst stellvertretend
am Anderen auszuagieren, bilden bei Horkheimer
und Adorno zentrale Elemente der Theorie einer dialektischen Zivilisationsgeschichte,
in deren Zwangsstrukturen und Gewaltmanifestationen sie den Beleg für das
(vorläufige) Scheitern des westlichen Aufklärungsprojekts erblicken (20).
Ähnlich wie die Theoretiker
der Frankfurter Schule, die nicht zuletzt aus ihrer direkten Betroffenheit
als jüdische Emigranten und Überlebende des Holocaust einen geschärften
Blick für Gewalt und die Austauschbarkeit von Opfern besaßen, die Selbststilisierung
und Eindimensionalität des abendländischen Menschenbildes in seiner Abgrenzung
zum abgewerteten „Tier“ kritisierten und die dahinter stehenden Herrschaftsziele
demaskierten (21), betrachten auch andere Autoren
die Implikationen des tiefenkulturellen Dualismus als höchst riskant, denn
„das Denken in derartigen Oppositionsbeziehungen“, das „in seinem Dogmatismus
zum metaphysischen Humanismus (gehört), ... wird selbst um so gewalttätiger,
je reiner es das sogenannte ‚Wesen’ des Menschen
definieren will und das Andere dieses ‚Wesens’ als etwas Unreines abwertet
und verwirft.“ (22)
Um die soziale und politische
Funktion des Tier-Konstrukts und des Mensch-Tier-Dualismus in konkreten Kontexten
näher zu beleuchten, werden im Folgenden an Hand einiger historischer Beispiele
zentrale Denkschemata, Assimilationen und Argumentationsfiguren vorgestellt,
die sowohl die aufeinander verweisenden Selbst- und Fremddefinitionen als
auch weitere Strukturelemente des tiefenkulturellen Paradigmas veranschaulichen
können.
3.1 Tier-Konstrukt und Rassismus
Der Idee der metaphysisch begründeten Sonderstellung des Menschen gegenüber
allen anderen Lebewesen entspricht im innerhumanen Bereich die Idee der politischen
und sozialen Einzigartigkeit, d. h. - auf der sprachlichen Ebene -, dass
eine „konkrete Gruppe einen exklusiven Anspruch auf Allgemeinheit erhebt,
indem sie einen sprachlichen Universalbegriff nur auf sich selbst bezieht
und jede Vergleichbarkeit ablehnt.“ (23) Eine der bekanntesten historischen
Selbstdefinitionen ist die des von Gott „auserwählten Volkes“, die ehemals
ethnisch von den Juden, dann im Rahmen des Ordo
christianitas von den Christen verwandt wurde
und auch heute noch - diesmal calvinistisch adaptiert - das Selbstverständnis
der amerikanischen Nation als „God’s own country“ bestimmt.
Analog zur antithetischen Abgrenzung des Menschen gegenüber Mitgliedern
anderer Spezies bringt eine solche ausschließende Selbstbestimmung automatisch
Gegenbegriffe hervor, die sich in ihrer radikalen Form dadurch definieren,
dass wünschenswerte oder imaginierte Merkmale der eigenen Gruppe zur Etikettierung
der Fremdgruppe ins Negative umgedeutet werden. Entsprechend diesem traditionellen
Schwarz-Weiß-Schema, das bis heute ein wesentliches Element von Ausgrenzungs-
und Diskriminierungsprozessen bis hinein in die Strategien der psychologischen
Kriegsführung ist, partizipieren z. B. die Mitglieder der Eigengruppe am
göttlichen Geist, die Anderen nicht, die Eigenen besitzen eine Seele, die
Anderen nicht, die Eigengruppe ist vernünftig und friedlich, weshalb die
Anderen unvernünftig und wild bzw. kriegerisch sind/sein müssen etc. Im
Laufe der Geschichte haben sich viele derartiger Begriffsoppositionen entwickelt,
die bei genauerem Hinsehen alle direkt oder indirekt auf das Natur- oder
Tier- Konstrukt zur Ausschließung und Deklassierung von Menschengruppen
rekurrieren. Hierzu zählen z. B. die asymmetrischen Gegenbegriffspaare Hellenen - Barbaren, Christen - Heiden (oder „rechtgläubige Christen“ - Häretiker), Europäer - „Wilde“, Weiße - Farbige/Schwarze oder auch die rassenideologischen
Oppositionen „Arier“ - „Nichtarier“ und „Übermenschen“ - „Untermenschen“ oder „Unmenschen“, von denen einige hier näher
beleuchtet werden sollen.
Ein frühes Ausschließungsmuster
findet sich im sprachlichen und realgeschichtlichen Gegensatz von Hellenen
und Barbaren. Bei Barbaren, d. h. übersetzt „die Stammelnden“,
handelte es sich aus hellenischer Sicht um alle nicht-hellenischen und des
Griechischen nicht mächtigen Völker. Während diese als feige, kunstlos, gefräßig
und grausam galten, sahen sich die Hellenen selbst als milde, gebildete und
freie Bürger (24). Die Stärke des politischen
Legitimationspotentials dieser Attribuierungen
drückte sich darin aus, dass die Barbaren, wie besonders Aristoteles ausführte,
auf Grund ihrer tierähnlichen Natureigenschaften (25) und ihrer damit erwiesenen
Andersartigkeit geborene Knechte im Sinne der „natürlichen“ Herrschaftsordnung
seien: „“Jene, die soweit voneinander geschieden sind wie die Seele vom Körper
und der Mensch vom Tier,“ (...), sind Sklaven von Natur (...) Von Natur
ist also jener ein Sklave (...), der so weit an der Vernunft teilhat, dass
er sie annimmt, aber nicht besitzt.“ (26)
Einen noch polemischer aufgeladenen
und auf vielfältige Weise ausgeschmückten Vorstellungskomplex bilden die
Oppositionen, die die Conquista, den Kolonialismus
und die Sklaverei begleiteten und im 19. Jahrhundert die Grundlage der ideologisch
fundierten Rassentheorien bildeten. Die dem Mensch-Tier-Gegensatz entlehnten
Hierarchieschemata von Über- und Unterlegenheit, Höher- und Minderwertigkeit
fanden ihren Niederschlag
in den ethnozentrischen, asymmetrischen Entgegensetzungen
von Europäern und „Wilden“ sowie Weißen und Schwarzen, d. h. zwischen den
so genannten „wilden“, „tierhaften“, dunkelhäutigeren und den „zivilisierten“
weißen „Rassen“ Europas und Nordamerikas.
Charakteristisch für dieses
Argumentationsmuster sind die Überlegungen eines der entschiedensten Verfechter der Unterwerfung und Versklavung
der Indios im Rahmen der spanischen Conquista,
des Philosophen und Gelehrten Ginés de Sepúlveda: „An Klugheit und Scharfsinn, Tugendhaftigkeit
und Menschlichkeit,“ bemerkt Sepúlveda, „sind
die Spanier diesen Barbaren so weitaus überlegen wie die Erwachsenen den
Kindern und die Männer den Frauen; zwischen ihnen besteht ein ebenso großer
Unterschied wie zwischen wilden, grausamen Menschen und solchen von großer
Sanftmut, zwischen vollkommen maßlosen und solchen, die maßvoll und enthaltsam
sind, und fast möchte man sagen, wie zwischen Affen und Menschen.“ (27)
Entsprechend der tiefenkulturellen
Vorstellung der „natürlichen Ordnung“ und Unterordnung und dem Mechanismus
der Aufwertung der eigenen Gruppe setzt Sepúlveda
die Spanier mit den Erwachsenen, den Männern und den Menschen gleich und
spricht ihnen Klugheit, Menschlichkeit, Sanftmut und Enthaltsamkeit zu. Die
Indios dagegen werden in eine Reihe gestellt mit Kindern, Frauen und Affen
und mit den Negativ-Merkmalen der Wildheit, Grausamkeit und Maßlosigkeit
etikettiert. Die impliziten aber entscheidenden Differenzmerkmale, nach dem
sich der Status der letztgenannten Gruppen bestimmt, bilden jedoch Seele und Vernunft in ihrem Gegensatz zu Körper und Begierde/Trieb, so dass es vor dem Hintergrund
des traditionellen Superioritäts-Inferioritäts-Postulats
nicht verwundert, dass „... auch Indianer wie Frauen den Tieren assimiliert
(werden), denjenigen also, die zwar belebt, aber ohne Seele sind“ (28). Interessant ist hierbei aber
nicht nur die Assimilation Indianer-Frauen, die, wie Todorov zu Recht betont,
„den leichteren Übergang vom internen anderen zum externen anderen beweist (denn es spricht ja
immer ein spanischer Mann)“ (29), sondern eben auch die - unerwähnt
bleibende - Weiterführung der Assimilation auf ihre Wurzel Indianer-Frauen-Tiere
als Übergang vom menschlichen Anderen zum Vorstellungskomplex des „ganz Anderen“,
d. h. des Tieres, dem gegenüber jedwede Maßnahme legitim ist.
Ganz im Sinne der eurozentrischen
Perspektive bilden für Sepúlveda und eine Vielzahl
der zeitgenössischen spanischen Entscheidungsträger die größere Naturnähe
und Andersartigkeit der indianischen Gesellschaft eine wesentliche Begründung
für deren gewaltsame Unterwerfung, die als Teil des „gerechten Krieges“ betrachtet
wird:
„Die bedeutendsten Philosophen
erklären, dass eine überaus zivilisierte Nation derartige Kriege gegen unzivilisierte
Völker unternehmen darf, die barbarischer sind, als man es sich vorstellen
kann, denn sie haben keinerlei Kenntnis der Schrift, kennen den Gebrauch
des Geldes nicht, gehen im allgemeinen nackt, selbst die Frauen, und tragen
auf den Schultern und auf dem Rücken über lange Strecken Lasten so wie die
Tiere...“ (30).
Auch bei dem Theologen, Juristen
und Humanisten Francisco de Vitoria weist das
Tier-Bild seine typisch politisch-legitimatorische
Funktion im Rahmen der Begründung einer „Vormundschaft“ der zivilisierten
Welt gegenüber den vermeintlich unvernünftigen Indios auf: „Es scheint,“
schreibt Vitoria, „dass für diese Barbaren dasselbe
gilt wie für die Schwachsinnigen, denn sie können sich nicht selbst nicht
oder kaum besser regieren als einfältige Idioten. Sie sind nicht einmal besser
als das Vieh und wilde Tiere, denn sie nehmen weder feinere noch kaum bessere
Nahrung als diese zu sich. “ (31)
Gestützt durch Vorwürfe der
Schamlosigkeit, Unzüchtigkeit, Dummheit und Bösartigkeit eröffnet die Tier-Metapher
mannigfaltige Strategien zur Unterjochung der Indios, die argumentativ von
der „Umerziehung“ im Rahmen des staatlich verordneten christlichen Missionsauftrags
über tieranaloge Dämonisierungen und Abscheu-Bekundungen bis zum Plädoyer
für eine „Endlösung“ der Indianerfrage reichten, wie die Worte des Dominikaners
Tomás Ortiz und des Historiographen und Konquistadoren Pedrarias Dávila Oviedo belegen: “Ein je höheres Alter diese Menschen
erreichen, desto böser werden sie. Wenn sie zehn oder zwölf Jahre alte sind,
glaubt man noch, sie besäßen einige Höflichkeit und etwas Tugend, aber später
entarten sie wahrhaft zu rohen Tieren. Die Indianer sind dümmer als Esel
und wollen sich in keiner Weise bessern.“ (Ortiz); „Satan ist nun von dieser
Insel vertrieben; nun, da die Mehrheit der Indianer tot ist, ist sein ganzer
Einfluss verschwunden (...) Wer will leugnen, dass das Pulver, das man gegen
die Heiden verwendet, für Unseren Herrn Weihrauch ist?“ (Oviedo) (32)
Besonders vehement wurden
die Abgrenzung und der Kampf gegen das Andere als das „Naturhafte“, Rückständige,
Unberechenbare und Gefährliche gegenüber schwarzen Menschengruppen betrieben.
Zwar sorgte die Mischung aus ethnozentrischen
und religiösen Vorstellungsmustern der Europäer bis ins späte 18. Jahrhundert
dafür, dass man Schwarze in der Regel noch nicht einmal entwicklungsgeschichtlich
richtig zuordnen konnte - wie der Rassismusforscher Geiss betont, wurden sie „oft genug als Kreuzung zwischen
Menschenaffen und schwarzen Frauen, bestenfalls als Übergang zwischen Affen
und Menschen“ betrachtet (33). Jedoch wurden die Abwertung
afrikanischer Lebensformen und die Entwertung der Individuen durch das Bild
vom „tierhaften, ungezügelten ‚Neger’“ von den weißen Kolonialherren gezielt
zur Legitimation des transatlantischen Sklavenhandels eingesetzt, der zwischen
dem 16. und dem 18. Jahrhundert ungefähr 24 Millionen Menschen das Leben
kostete.
Obwohl aufklärerisches Denken und Naturforschung im 18. und
frühen 19. Jahrhundert auch sachliche oder positive Bilder wie das des schönen,
dem klassizistischen Ideal entsprechenden Schwarzen entstehen ließen, stilisierten
andere, dominante ästhetische Strömungen „den Neger“ zunehmend als Gegenbild
des Schönen, als „Gegenbild zum ‚menschlichen Meisterstück der Schöpfung’
mit seinen ‚vernünftigen’ und ‚harmonischen’ Linien....“ (34). Nicht selten dargestellt mit
einer überspitzt gezeichneten affenartigen Physiognomie („äffischer Neger“),
wurde der Schwarze „erneut auch zum Sinnbild des Bösen“ (35), zum gefährlichen, „haßverzerrten ‚Neger’, der jenseits aller Moral seinen
maßlosen Leidenschaften erlag...“ (36).
Aus der antiken und in der
Neuzeit wieder belebten Idee, dass „naturnähere“ Menschengruppen die „geborenen“
Sklaven oder Feinde „naturferner“, d. h. „zivilisierter“ Menschen seien,
entwickelten sich systematischer ausgearbeitete rassistische Argumentationsmuster
und pseudowissenschaftliche „Rassenlehren“ (Gobineau,
Chamberlain), die gerade nach der offiziellen
Abschaffung der Sklaverei im 19. Jahrhundert im Rahmen der Industrialisierung
und der imperialistischen Politik der europäischen Mächte und der USA neuen
Auftrieb erhielten. Da die Grundelemente des rassistischen Diskurses (explizite
Betonung realer oder fiktiver - besonders biologischer - Differenzen, negative
Bewertung der Merkmale des Anderen, Verallgemeinerung der Differenzen und
Behauptung ihrer Unwandelbarkeit/Endgültigkeit, Legitimierung faktischer
oder potentieller Aggression gegenüber dem Anderen sowie Begründung eigener
Herrschaft und Privilegien (37)) in allen Schriften und Aussagen dieser
Art anzutreffen sind und sich bis heute nicht verändert haben, mag ein kurzer
Einblick unter dem Aspekt der „Entmenschlichung“ genügen. Ein klassisches
Beispiel für die weit verbreitete „Animalisierungsstrategie“,
die die Rede von „tierischer Gesellschaft“, „viehischen Lüsten“, „entmenschten
Wilden“, „schwarzen Teufeln“, „menschlichen Halbaffen“ und „halbtierischen
Völkern Afrikas“ (38) popularisierte, sind die polemischen
Aussagen eines 1915 als Soldat kämpfenden Schriftstellers und späteren Verbreiters
völkischen Gedankengutes, der bei der Konfrontation mit schwarzen Kolonialsoldaten
vom „schüttelnde(n), tierische(n) Geruch der dunkelhäutigen Völker“ spricht
und in Blut-und-Boden-Rhetorikhinzusetzt: „Als
strömte mit dem niedrigen Blut der Fremden etwas in den Boden, das das Land
verpestete...“ (39). An anderer Stelle ist von
einem verwundeten Westafrikaner die Rede, der „’sein schönes Tiergebiß’“ zeigt, wobei der Verfasser die Ansicht
äußert, dass ihm „seine beiden Lungenschüsse“ ebenso wenig schadeten „wie
wenn man eine Katze anschießt “ (40).
Auch die Schilderung eines
deutschen Hauptmanns, der auf einem der kolonialen Nebenkriegsschauplätze
des Ersten Weltkrieges über einen Angriff schwarzer Soldaten berichtet,
beinhaltet typische fiktive tierbezogene Zuschreibungen,
Dämonisierungen und negative Ausschmückungen wie: „Zähnefletschend, pantherähnlich
.... Scheusale alle in ihrem vertierten Hassen... Wie tollgewordene Hunde und fauchende Katzen mit einer
brennenden Gier nach Menschenblut, mit einem grausamen Gleissen viehischer Tücke...“ (41). Trotz aller Interessen der
Kriegspropaganda an einer politisch opportunen, plakativen „Bestialisierung“
und „Brutalisierung“ der gegnerischen Truppen ist davon auszugehen, dass
derartige Darstellungen nur auf der Grundlage bereits bestehender negativer
Apperzeptionsweisen und Stigmatisierungsmuster gegenüber den als „anders“
wahrgenommenen Menschen, aber auch und besonders gegenüber dem Stereotyp „Tier“
und dem Vorstellungskomplex des - enthemmten, höllischen - „Tierischen“ ihren
Zweck erfüllen konnten.
Bei den letzten zu beleuchtenden
Begriffen im Bereich des rassistischen Diskurses handelt es sich um polemische
Sprachschöpfungen, die innerhalb der möglichen Bezeichnungen für Menschen
die wahrscheinlich stärkste Selbstaufwertung und Fremdabwertung transportieren,
obwohl - oder gerade weil - sie aus dem Menschheits-Begriff selbst hervorgegangen
sind: der Gegensatz von „Übermensch“ („Herrenmensch“) und „Untermensch“ („Sklavenmensch“)
bzw. Mensch und „Unmensch“ (42). Das besonders durch die nationalsozialistischen
Ideologie transportierte und zur Legitimation des Massenmords an den europäischen
Juden eingesetzte Bedeutungsfeld der ersten Opposition drückt im Begriff
des „Untermenschen“ die ultimative Negation des Anderen aus: Dieser wird
nicht innerhalb der Menschheit abgewertet, sondern (sprachlich) aus der menschlichen
Gattung ausgeschlossen und dieser symbolisch „unter-geordnet“,
jedoch nicht - wie sonst bei Abwertungen, Beleidigungen und Drohungen üblich
- mit einer tierlichen Gattungsbezeichnung etikettiert.
Die äußerste Stufe rhetorischer Polemik wird in diesem Fall gerade durch
die Uneindeutigkeit des Ausdrucks erreicht, die aber erst auf der Folie der
tiefenkulturellen Mensch-Tier-Opposition entsteht, wobei die Kombination
„Übermensch - Untermensch“ als Variante des alten Dualismus begriffen werden
kann. Nach der traditionellen Klassifikation steht der „Untermensch“ (mehr
noch als die reine Negation „Unmensch“) in einer Art Niemandsland zwischen
Menschen und Tieren, wodurch er als Mutation des (eigentlichen) Menschen,
quasi als „Missgriff der Natur“ gebrandmarkt werden kann, was den rassenhygienischen
und -ideologischen Vorstellungen der Nazis durchaus entsprach. Obwohl diese
Hass-Vokabel auch auf slawische Völker angewandt wurde, unter anderem um
die Tötungshemmung gegenüber russischen Zivilisten zu senken, wurde der
Begriff durch die nationalsozialistische Agitation besonders zu einem Kernelement
des aggressiven Antisemitismus. Sein unausgesprochener und gewaltförmiger
Gehalt verstärkt sich dadurch, dass er konnotativ das magische Tier-Bild
des Bösen, Zersetzenden, ja sogar „Ekeligen“ heraufbeschwört. Eine tierbezogene Konkretisierung dieser gezielt eingesetzten
Negativ-Symbolik findet sich in der nationalsozialistischen Hetzpropaganda
in den Metaphern der „Ratten“, des „Ungeziefers“ und der „Schädlinge“, die
- als Bedrohung des Gemeinwesens, bei den Nazis: des „Volkskörpers“ - zur
Vernichtung freigegeben sind.
Aufschlussreich ist, dass
die traditionelle Rassismusforschung selbst im Rahmen ihrer Analysen und
Typologiebildungen die Gründe für das Funktionieren der so genannten „Animalisierungs“-, „Bestialisierungs“-
und „Entmenschlichungs“-Strategien, und damit
die Genese und Struktur des Tier-Konstrukts nicht untersucht. Statt Analogien
oder prototypische Muster in den Blick zu nehmen, findet sich dahingegen in
der Rassismusforschung nur regelmäßig eine Kritik an der Übertragung tierbezogener Gewalt und Instrumentalisierungsformen
auf Menschen, während sachlich falsche und/oder abwertende Aussagen über
Tiere häufig unkritisch reproduziert und zum Teil noch rhetorisch gesteigert
werden. Auch hier liegt die Vermutung nahe, dass der Jahrhunderte alte „Schnitt
im Kopf“, d. h. die metaphysisch-ideologische Kluft zwischen „Mensch“ und
„Tier“ Letzteres sogar als konstitutives Element des eigenen Untersuchungsgegenstandes
tabuisiert. Das tiefenkulturelle Paradigma bleibt bei einer solchen naturalistischen
Perspektive auf jeden Fall unbeleuchtet.
3.2 Tier-Konstrukt, Frauen-Bild und Sexismus
Die Reduktion auf Naturhaftigkeit, Körper und Instinkt sowie die Unterstellung
eines Mangels an Vernunft und Individualität, die im Falle der Tiere deren
Versachlichung ermöglicht und die totale Herrschaft über ihre Körper und
Psychen sichert, gehörte über zweitausend Jahre lang auch zum Ausgrenzungs-
und Unterdrückungsmuster gegenüber Frauen. Analog zur essentialistischen Unterscheidung
zwischen „Mensch“ und „Tier“ wird auch die Differenz zwischen „Mann“ und
„Frau“ nicht als eine deskriptive gefasst, sondern erhält ihre asymmetrische
Gestalt durch die (Über-)Betonung biologischer Unterschiede und die Wertung,
Verallgemeinerung und Festschreibung solcher Merkmale des (weiblichen) Anderen,
die Naturnähe und ein niede(re)res Entwicklungsniveau suggerieren (43). So brachte Ludwig Feuerbach
den „Wesensunterschied“ zwischen Frauen und Männern im 19. Jahrhundert auf
die prägnante Formel: „Sein ist das Weib, Denken der Mann“ (44).
Auch den Frauen wurde (und
wird zum Teil noch immer) eine abhängige, rangniedere und weitgehend rechtlose
soziale Stellung in der patriarchalen Gesellschaftsordnung
zugewiesen. Auch hier wird das „Wesen“, werden die vermeintliche „Natur“
und „Bestimmung“ der Frau durch die festgelegt, die davon profitieren und
ihre eigene überlegene Position im Institutionengefüge
abzusichern bestrebt sind. Ebenso wie die Definitionsmacht des Menschen
das nichtmenschliche Lebewesen und die Definitionsmacht des Weißen den farbigen
Menschen als „das Andere“ konstituiert, wird „die Frau ... in der Geschichte
des europäischen Denkens als das andere des Mannes gedacht, in dem er lediglich
sein alter Ego sieht, das Gegenbild seines eigenen Wesens.“ (45)
Daher umfasst der Vorstellungskomplex
des Weiblichen alles, was „man(n)“ mit dem eigenen Selbstbild für unvereinbar
hält, d. h. Defizite wie geistige und physische Schwäche, Passivität, Hilflosigkeit,
Weichheit, Oberflächlichkeit und Naturnähe. Betrachtungsweisen, die die Geschlechterdifferenz
auf der Folie des Dualismus von (aktivem) Geist und (passiver) Natur entfalteten,
machten auch vor reformorientierten
Denkern nicht halt, wie das Beispiel Wilhelm von Humboldts illustriert.
„Alles Männliche“, resümiert er, „zeigt mehr Selbsttätigkeit, alles Weibliche
mehr leidende Empfänglichkeit,“ und da der Geist den Frauen nicht gänzlich
abgesprochen werden kann, findet sich auch im Spektrum geistiger Aktivitäten
ein „Stück Natur“: „In der Gestalt des Mannes offenbart sich durchaus eine
strengere, in der Gestalt des Weibes eine liberalere Herrschaft des Geistes;
dort spricht der Wille lauter, hier die Natur.“ (46)
„Natur“ aber verweist in der
europäischen Zivilisationsgeschichte grundsätzlich auf Ambivalenz und - noch
beunruhigender - auf ein permanentes Risiko und die Furcht vor dem (Wieder-)Erstarken
des Beherrschten und Unterdrückten - seien es eigene Affekte, „wilde Tiere“,
Naturvölker oder unterdrückte Bevölkerungsgruppen. Nach dieser Vorstellung
birgt folglich auch das weibliche Andere „gefährliche“ Eigenschaften, die
eine unbedingte soziale Kontrolle rechtfertigen: Vor dem Hintergrund der
tiefenkulturellen Prägung - hier antike Logozentrizität
und Hierarchieorientierung, dort Körperfeindlichkeit und Geistbezogenheit
des christlichen Denkens – liegt es nahe, moralisch aufladbare und politisierbare
Differenzmerkmale zum Männlichen (Gott-Nahen) in weiteren Bedeutungsfeldern
des „Naturhaften“ zu suchen. So werden dem „Weib“ - wie den Mitgliedern
von Naturvölkern - regelmäßig die Charakteristika der Leichtfertigkeit und
Zügellosigkeit bis hin zur ungehemmten Sexualität und einer insgesamt defizitären
Moralität und Sündhaftigkeit unterstellt. Von der Frühneuzeit bis ins 18.
Jahrhundert wird die Frau neben dem „als widerwärtig verfemte(n) Tier, das
an Promiskuität gemahnt“ und daher nach Horkheimer
und Adorno die „Zerstörungslust der Zivilisierten auf sich zieht“ (47), zur idealen Projektionsfolie
des Obszönen, Magischen und Bösen. Welche Wirkungsmacht diese Negativsymbolik
des Weiblichen besaß, wird unter anderem darin deutlich, dass allein in der
Zeit der Hexenverfolgungen die unter der Folter der Inquisition „gestandene“
„Buhlschaft“ mit dem Teufel Zehntausende von Frauen das Leben kostete.
Die Elemente des bürgerlichen
Frauenbildes: Schwäche, Passivität, Disposition zur Irrationalität und die
tiefenkulturell wirksamen, älteren Elemente des Bedrohlichen und Subversiven
fasst noch 1907 der Arzt und Psychiater Paul Julius Möbius zusammen: „Der
Instinkt nun macht das Weib tierähnlich, unselbständig, sicher und heiter
(...) Mit dieser Tierähnlichkeit hängen sehr viele weibliche Eigenschaften
zusammen. Zunächst der Mangel eignen Urteils (...) Wie die Tiere seit undenklichen
Zeiten immer dasselbe tun, so würde auch das menschliche Geschlecht, wenn
es nur Weiber gäbe, in seinem Urzustand geblieben sein. Aller Fortschritt
geht vom Manne aus.“ - Und: „Wäre das Weib nicht körperlich und geistig schwach,
wäre es nicht in der Regel durch die Umstände unschädlich gemacht, so wäre
es höchst gefährlich.“ (48)
Eine solche Beurteilung spiegelt
nicht nur spezies- und geschlechterbezogene Vorurteile
vor dem Hintergrund der industriegesellschaftlichen Fortschrittseuphorie
des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts wider, sondern greift auch das bereits
angesprochene Ausgrenzungsargument der Entwicklungsunfähigkeit, Rückständigkeit
oder Geschichtslosigkeit als Ausdruck biologischer Determiniertheit und Naturverhaftetheit
auf (49). Die ideologische Utilität dieses Vorwurfs wird klar, wenn man sieht,
dass er sowohl „das Tier“ und „die Frau“ als auch - wie oben skizziert -
„die Wilden“ und „die Schwarzen“ sowie die Juden traf/trifft. So betont Hoffmann
in seiner Antisemitismus-Untersuchung unter dem Aspekt des dualistischen
Wertungsmusters „Rückständigkeit/Geschichtslosigkeit
vs. Fortschritt/Geschichte“, dass „in der Aufklärungszeit
... ‚Fortschritt’ und ‚Geschichte’ zu (letzten) Instanzen (wurden), in deren
Namen Werturteile gefällt wurden. Gegenüber der neuen Erfahrung von menschlich-selbstbestimmter Geschichte, von Veränderung
und Bewegung konnte gerade das (orthodoxe) Judentum, welches den Geschichtsablauf
seit der Antike scheinbar unverändert ‚überlebt’ hatte, als Inbegriff für
das Beharren auf dem Vergangenen, für Unbeweglichkeit, Starrsinn und Geschichtslosigkeit
gelten.“ (50)
Der Vorwurf der Rückständigkeit
oder Geschichtslosigkeit, der zum Standardrepertoire ausgrenzungsbezogener Argumentationsfiguren gehört
und alle genannten Gruppen diskriminiert(e) und gefährdet(e), entstammt einem
Denken, das Geschichte besonders an Hand der organisatorischen und technisch-materiellen
Verkehrsformen von Gesellschaften rekonstruiert und den Geschichtsbegriffs
an das produktiv-tätige und auf Umweltaneignung ausgerichtete menschliche
(männliche) Subjekt bindet.
Einhergehend mit dem alten
aber auch heute noch verbreiteten Modell einer nach Rangstufen geordneten
und nunmehr abgeschlossenen „natürlichen“ Evolution, erhält dieses Denkmuster
eine biologische Vorverurteilung, die neben den Tieren insbesondere Frauen
trifft. Ihre Position wird - gestützt durch Aussagen über das so genannte
weibliche „Wesen“ - an die biologischen und sozialen Formen gesellschaftlicher
Reproduktion gekoppelt, worauf sich wiederum ihre vermeintliche Geschichtslosigkeit,
Entwicklungsunfähigkeit sowie ihr „naturgemäß“ inferiorer Status gründen:
Im Gegensatz zu der als männlich-aktiv interpretierten und die Geschichte
vorantreibenden Arbeit in der Sphäre der Produktion wird der traditionelle
Anteil der Frau an der gesellschaftlichen Arbeit als passive, unveränderliche
und quasi natürlich-überzeitliche „Verrichtung“ betrachtet, die es zu erhalten
gilt:
„Das Weib“, stellte der Mediziner
Max Runge Ende des 19. Jahrhunderts fest, „ist gebunden an ewige Gesetze.
Das beste Weibsmaterial hat keinen Drang zur Halbmannhaftigkeit, sondern
will Gattin und Mutter sein...“, und für den Physiker Max Planck gab es
keinen Zweifel daran, „dass die Natur selbst der Frau ihren Beruf als Mutter
und Hausfrau vorgeschrieben hat, und dass Naturgesetze unter keinen Umständen
ohne schwere Schädigungen, welche sie ... besonders an dem nachwachsenden
Geschlecht zeigen würden, ignoriert werden können.“ (51)
Eine ideale Vorlage für das
Konzept der „ewigen Gesetze“, die sich dem historischen Wandel entziehen,
bildete auch hier „das Tier“, das in der gewöhnlichen Vorstellung zum Teil
bis heute und entgegen allen empirischen Befunden zur Variabilität und Entwicklungsoffenheit
tierlicher Spezies und Sozietäten sowie den Lernpotentialen und Handlungsspielräumen
von Tierindividuen dem Bild einer instinktgeleiteten,
entwicklungsunfähigen „Biomaschine“ entspricht. Neben Descartes’ „Automatenthese“
und dem metaphysisch-anthropologischen Gedankengut der Idealisten trug auch
Marx zu diesem Zerrbild bei, indem er zur Betonung des Anspruchs einer freien
und bewussten Praxis des „Gattungswesens Mensch“ das Gegenbild eines ebenfalls an natürliche
Bedingungen gebundenen, dem Prozess der Naturgeschichte jedoch bewusstlos
ausgelieferten Lebewesens entwarf, welches seine Umwelt nicht wie der Mensch
durch Aneignung entscheidend verändern könne. Zwar stellte er im Rahmen seiner
Mensch-Tier-Differenzbestimmungen fest, dass „das Tier“ durchaus - z. B.
Nester und Wohnungen - produziere, jedoch nur das, „was es unmittelbar für
sich oder sein Junges bedarf“, so dass es sich hier im Gegensatz zur menschlichen
Arbeit nur um eine minderwertige Produktionsform „unter der Herrschaft des
unmittelbaren physischen Bedürfnisses“ handele (52). Indem Marx die Fähigkeiten
und den Rang nichtmenschlicher Spezies an Hand des Niveaus ihrer ökonomischen
Organisation beurteilte, wurden diese auf Grund der Andersartigkeit oder
„Primitivität“ der Organisation ihrer Existenzweisen im Vergleich zur menschlichen
zwangsläufig massiv abgewertet.
Die der alten Vorstellung
entsprechende Gottes- und Geistnähe des Mannes verwandelt sich im Zuge der
Säkularisierung in die Idee einer prinzipiell unbegrenzten Freiheit des (männlichen)
Menschen im Rahmen von Technikentwicklung und Naturbeherrschung. Aus der
Perspektive der sich selbst zum Maßstab setzenden und auf Fortschritt orientierten
Männergesellschaft bleiben „das Tier“ und die Frau – bei allen Unterschieden
- „naturgebunden“. Wie Horkheimer
und Adorno in ihrer Analyse der europäischen Zivilisationsgeschichte ironisch
feststellen, wird folglich gerade die Frau durch ihre eigene untergeordnete
Rolle als unproduktives Gesellschaftsmitglied zur Hüterin der Tiere: Da
„die Sorge ums vernunftlose Tier... dem Vernünftigen müßig (ist)“, habe
„die westliche Zivilisation ... sie den Frauen überlassen. Diese haben keinen
selbständigen Anteil an der Tüchtigkeit, aus welcher diese Zivilisation
hervorging... Die Frau ist nicht Subjekt. Sie produziert nicht, sondern
pflegt die Produzierenden...“ (53). Der Frau als Inbegriff der
„von Natur aus“ reproduktiven, bewahrenden und passiven sozialen Funktionen,
wird die niedere Aufgabe des Schutzes von Tieren zugeteilt, während - so
die Autoren kritisch - „die Idee des Menschen in der Männergesellschaft“ stets
darauf abgestimmt war, „grenzenlos Natur zu beherrschen, den Kosmos in ein
unendliches Jagdgebiet zu verwandeln.“ (54)
Im „unendlichen Jagdgebiet“
des Mannes treten Frauen und Tiere auch ganz konkret als Beute und Opfer
auf. Obgleich an dieser Stelle nur sehr kurz auf dieses vielschichtige Thema
eingegangen werden kann, ist es wichtig zu erwähnen, dass sich die Verbindung
zwischen Frauen und (gejagten) Tieren oder zerlegten Tierkörpern vom Bedeutungsfeld
der Jagd (und anderer Blutrituale wie dem Stierkampf) über das Fleischessen
und die Pornografie bis hinein in Gewaltdarstellungen und Gewalthandlungen
erstreckt (55). So kommt der Sozialanthropologe
Fiddes zu dem Schluss, dass es „ausgeprägte Parallelen
(gibt) zwischen dem Fleischsystem und der Terminologie, die Männer benutzen,
wenn sie in pornographischen Zusammenhängen oder am Stammtisch über Frauen
reden. Es scheint, als sei das eine Ausbeutungssystem
dem anderen nachgebildet...“ (56). Dabei stelle „die Beschreibung
von Frauen in Begriffen aus der Jagd- und Viehzuchtsprache“ nur einen wichtigen
Aspekt des metaphorischen Gebrauchs des Wortes Fleisch dar: „sie kann geritten,
gezähmt oder mit einem Stallknecht verheiratet werden... Der Mann geht zum
‚Viehmarkt’, um dort einen ‚Fang’ zu machen, oder ‚auf die Jagd’. Für manche
Männer sind Frauen ‚Freiwild’.“ (57)
In der an tier- und frauenfeindlichen
Assoziationen reichen Jägersprache finden sich darüber hinaus Begriffe wie
das „Luder“, mit dem ein „weibliches ‚Stück’“, d. h. ein getötetes weibliches
Tier bezeichnet wird, oder die „Schnalle“, die sich auf das Geschlechtsteil
des (zur „Ausmerze“ anstehenden) weiblichen „Raubwildes“ bezieht. Dass derartige
Spezialbezeichnungen für weibliche Tiere und ihre Körperteile auch in die
sexistische Alltagssprache einfließen, zeigt sich darin, dass beide Bezeichnungen
in gleichzeitig animierender und herabsetzender Weise zur Charakterisierung
von Frauen eingesetzt werden. Auch die im Zusammenhang mit Frauen überhäufige
Verwendung von tierbezogenen Diminutiven, von
Kosenamen wie „Häschen“, „Kätzchen“ erfüllt - ähnlich wie pejorative und
sexualisierende Bezeichnungen („Mieze“) - die Funktion einer metaphorischen
Instrumentalisierung und der Demonstration von Überlegenheit.
Ein anderer Aspekt der doppelt
degradierenden Frau-Tier-Assoziation ist die Bezeichnung von Frauen als essbare
Objekte, mit dem laut Mills ein Bild von der Frau heraufbeschworen wird,
„in dem sie als totes Fleisch erscheint, das blutig zerlegt, zerschnitten,
von einem Schlachter oder Koch kleingehackt und
eventuell einem Mann zum Verzehr vorgesetzt wird. Ein bit of meat, ein ‘Stück Fleisch’, bedeutete
früher Geschlechtsverkehr (vom männlichen Standpunkt aus) und später eine
Prostituierte. Als frisches Fleisch wurde eine Prostituierte bezeichnet,
die neu im Geschäft war... Rohes Fleisch war ein Ausdruck für jede Frau...
Fleischmarkt oder Fleischbeschau war ein Wort für ein Rendezvous mit einer
Prostituierten...“ (58).
Während Männer verbal im aktiv-aneignenden Sinne, nämlich als Jäger, Töter und Verzehrer mit Fleisch in Verbindung gebracht
werden, werden Frauen – passivleidend - mit Fleisch
als einem zum konsumierbaren Objekt gewordenen getöteten Tier identifiziert.
In derselben Weise entspricht auch die Redewendung „Der Mann isst Fleisch,
die Frau ist Fleisch“ dem Gegensatz aktiv-passiv und den dualistischen Zuordnungen
Geist - Mann - Subjekt vs. Materie - Frau - Objekt. Nach Fiddes’ Überlegungen ist das
„Bild, das sich Männer von Frauen als Fleisch machen,... ein Spezialfall
des weitreichenden Zerrbildes von der Frau als Tier... Fleisch ist ein hervorragendes
Symbol für die Kontrolle des Mannes über die natürliche Welt. Die Tatsache,
dass die Frau als Fleisch bezeichnet wird, kann als eine Aussage über ihre
angeblich wildere gesellschaftliche Rolle und ihre Verfügbarkeit als eine
natürliche Ressource der Männer verstanden werden.“ (59)
Der Umstand, dass zwischen
Tier-Konstrukt und Frauenbild nicht nur einzelne Schnittstellen und strukturelle
Analogien, sondern inhaltliche Übergänge und Wechselwirkungen bestehen, führte
Forscherinnen aus dem angloamerikanischen Raum bereits vor vielen Jahren
dazu, traditionelle Gender Studies und ökofeministische Ansätze um die Frage
nach dem „Tier“ als kulturelles Symbol zu erweitern und das System der
Tierausbeutung auf seine gesellschaftspolitischen Implikationen zu untersuchen.
4. Schlussfolgerung
Angesichts der Wirkungsmächtigkeit der tiefenkulturellen Matrix mit ihren
dualistischen Aufspaltungen und der sozialen und ökonomischen Manifestation
hiermit verbundener Ungleichheitsordnungen und Ausbeutungssysteme wird das
bloß Faktische in Gesellschaften leicht - unter Ausblendung seiner inhärenten
Normativität - zum Ausdruck des einzig Möglichen. Wenn symbolische Strukturen,
Konstitutionsprinzipien für Wertesysteme, Attribuierungen
und politische Interessen nicht hinterfragt werden, geraten biologische Tatsachen
und Unterschiede zum Kriterium für Ein- oder Ausschließung, im Extremfall
sogar zur Entscheidungsgrundlage über Leben oder Tod.
Bei der Analyse rassistischer
und sexistischer Denk- und Handlungsmuster werden der herrschaftslegitimatorische Charakter und die Utilität der „biologischen Beschuldigung“ für die
Profiteure offenkundig: „Die Unterlegenheit ist dem Kolonisierten, dem Schwarzen,
der Frau ins Fleisch eingeschrieben...“, notiert Memmi
kritisch; „Es ist ein Schicksal, und welches Schicksal wäre unabänderlicher
als das der Biologie? Der Schwarze ist unwiderruflich schwarz, die Frau unwiderruflich
Frau: Die Biologie ist in
der Tat eine Abbildung der Schicksalhaftigkeit. Das Opfer des Rassisten war
hierzu vorherbestimmt und dazu verdammt, es bis ans Ende aller Tage zu bleiben
- welch bessere Garantie für die Privilegien gäbe es als die Ewigkeit? Auf
diese Weise wird aus der gesellschaftlichen und zeitlichen Verabsolutierung
eine metaphysische Gewißheit.“ (60) Der Ausschluss
qua Biologie umfasst allerdings, was Memmi übersieht,
auch nichtmenschliche Individuen, ihre Partnerschaften, Familien, Sozialverbände
und Populationen. Auch ihnen ist die Unterlegenheit – diesmal aus speziesistischer Sicht (61) - ins Fleisch eingeschrieben,
sie sind unwiderruflich anders (sowohl untereinander als auch gegenüber den
Menschen), und gerade in ihrem Fall liefert die „Schicksalhaftigkeit“ des
biologischen "Anders-Seins" eine dauerhafte Garantie für eine große Gruppe
von Privilegierten auf Grund der ehernen „metaphysischen Gewissheit“ der
westlichen Tiefenkultur: Sie sind Opfer, weil sie anders sind, und sie sind
anders, weil sie schon immer Opfer waren.
Ebenso wenig wie rassistische
und sexistische Konstruktionen, Einstellungen und Sprechweisen einen bloßen
Gegenstand theoretischer Gedankenspiele darstellen, ist die Konstruktion,
Abwertung und Abspaltung des Tierlichen in eine
andere Seinssphäre allein ein ideengeschichtliches und semantisches Phänomen,
sondern auch Ausfluss und Bestätigung der realen Unterjochung tierlicher Individuen, die sich im Rahmen der weiter
expandierenden industriegesellschaftlichen Produktionsweisen um ein Vielfaches
verschärft hat. Dass nichtmenschliche Lebewesen keinerlei Lebens- und Unversehrtheitsrechte,
d. h. generell keine Daseinsberechtigung jenseits menschlicher Verfügungszwecke
besitzen, dass ihre (Zwangs-)Reproduktion, ihre elenden Existenzbedingungen
in automatisierten Mastanlagen und Labors und ihr täglich milliardenfach
herbeigeführter Tod unter der Kontrolle des Menschen, im Dienste persönlicher
Befriedigung und gesellschaftlicher Konsumsteigerung stehen, wird auch heute
noch überwiegend als „naturgemäß“ betrachtet und mit der „Bestimmung“ „des
Tieres“ oder seiner Minderwertigkeit als wenig(er) vernunftbegabtes Lebewesen
legitimiert. (Auch wenn diese Haltung oberflächlich bei Bürgerbefragungen
oder in der privaten Sphäre, z. B. im Bereich der sympathetischen
Interaktion mit Haustieren, im pädagogischen Umgang mit Kindern und Tieren
oder angesichts der hohen Zuschauerquoten bei Tierdokumentationen, außer Kraft
gesetzt scheint, darf nicht übersehen werden, dass hier vielfach individuelle
psychische Bedürfnisse oder spezifische Formen der Instrumentalisierung eine
Rolle spielen, die dem allgemeinen kulturellen Ordnungsschema und den ökonomischen
Interessen nicht zuwiderlaufen, sondern oft Teil dessen sind.)
Als Symbol für zweckgebunden
produziertes, warenförmiges, minderwertiges Leben und als Repräsentant des
Unterlegenen und als naturhaft Stigmatisierten bildet „das Tier“ tiefenkulturell
den Prototyp des Anderen, den es zu beherrschen gilt,
und dient damit gleichzeitig als Modell für hierauf bezogene Handlungsformen
- von der Abrichtung und Manipulation über die Entindividualisierung
und Ausbeutung bis zur Anonymisierung und Vernichtung (gefolgt von der technischen
Transformation in eine tote Ware). Von der symbolischen Ebene über gesellschaftliche
Normen- und Wertesysteme bis hin zu kollektiven und individuellen Einstellungen
und Handlungsmustern wird damit eine Grundhaltung gegenüber dem Anderen eingeübt
und tradiert, die auf Distanzierung, Degradierung, Verdinglichung und Gewalt
beruht und elementare Gemeinsamkeiten physischer (Schmerzempfinden) und psychischer
(Leidensfähigkeit) sowie allgemein affektiver, kognitiver und sozialer Art
ausblendet (62).
Dass sich "private" Formen
direkter Gewalt in vielen Fällen zuerst auf tierliche,
dann auf menschliche Individuen konzentrieren, wird besonders durch amerikanische
Forschungsergebnisse seit langem bestätigt. Angeregt durch Befunde aus den
seit den 1970-er Jahren laufenden FBI-Untersuchungen über Serienmörder, existieren
heute verschiedene empirische Studien zum so genannten „Human-Animal-Violence“-Link, die sich aus medizinischer,
psychiatrischer, psychologischer und pädagogischer Sicht unter anderem mit
dem Zusammenhang zwischen tier-, kinder- und frauenbezogener
Gewalt im häuslichen Feld, mit tier- und menschenbezogener
Jugendgewalt, speziesübergreifender Aggression
im Geschlechtervergleich etc. beschäftigen (63).
Nachdem einzelne unabhängige
Studien Beschreibungen und Analysen zu dem überwiegend entöffentlichten Systemzusammenhang tierbezogener Ausbeutung geliefert hatten, entwickelten
sich außer in der Philosophie und Geschichtswissenschaft auch neue Forschungsinteressen
in Teilen der Sozial- und Kulturanthropologie, die sich neben kulturvergleichenden Arbeiten mit der Genese und den
sozialen Implikationen des Umgangs mit Tieren in der westlichen Welt auseinander
setzten. Für die feministische Forschung trat - mit Blick auf die strukturelle
Gewalt - die Frage nach den Bedingungen, Ausformungen und Funktionen der
Wahrnehmung und Behandlung von Tieren und Frauen aus herrschafts-
und (Mainstream- )wissenschaftskritischer Sicht in den Vordergrund (64). Obgleich in diesen Forschungsfeldern
aufschlussreiche Untersuchungen vorgelegt wurden, die eine Vielzahl von Analogien
zwischen sexistischen, rassistischen und speziesistischen
Vorurteilen aufdeckten, die auf gemeinsame Wurzeln dieser Einstellungskomplexe
deuten, stießen solche Ergebnisse bis heute in der traditionellen Rassismusforschung,
aber auch in der sozialwissenschaftlichen Gewaltforschung auf wenig Interesse.
Diese Tatsache verwundert, zumal einige ForscherInnen
bereits recht früh auf diesen Zusammenhang hinwiesen. Neben den Theoretikern
der Frankfurter Schule, die das Problem der Konstruktion des (menschlichen
und tierlichen) Anderen kritisch vor dem Hintergrund
des herrschaftsstabilisierenden
Vernunftprimats und der Unterwerfung des Natürlichen unter eine einseitige
ökonomisch-technische Rationalität analysierten, stellte beispielsweise
Lévi-Strauss das Thema als relevanten Forschungsgegenstand im politischen
Kontext dar. Mit kritischem Bezug auf die Mensch-Tier-Spaltung des westlichen
Humanismus stellte er in einer Rede bei der UNESCO fest, dass den Ethnologen
"seit ungefähr fünfzehn Jahren ... in zunehmendem Maße bewußt (wird), dass das Problem des Kampfes gegen
Rassenvorurteile auf menschlicher Ebene ein viel umfassenderes Problem widerspiegelt...
Ich spreche von dem Verhältnis zwischen dem Menschen und anderen lebenden
Arten. Es ist zwecklos, das eine Problem ohne das andere lösen zu wollen...“
(65).
In Anbetracht der bereits
geleisteten Forschungsarbeit und der wissenschaftlichen und gesellschaftspolitischen
Relevanz des Themas kann es heute nicht mehr darum gehen, die metaphysische
"Scheidewand", vor der Geiger schon gewarnt hatte (66), weiterhin künstlich
aufrecht zu erhalten und damit die Ausgrenzung und Gewalt generierenden und
legitimierenden dualistischen Schemata in der Wissenschaft selbst zu reproduzieren.
Da die soziale Konstruktion des Anderen ebenso wie rassistische, sexistische
und andere Diskriminierungsformen bis hin zu Feindbildgenerierungen nur
ganzheitlich, d. h. unter Einschluss der „Tier-Frage" mit qualitativ neuem
Erkenntnisgewinn analysiert und unter dem Gesichtspunkt der Gewalt als Problematik
behandelt, abgemildert und vielleicht sogar ansatzweise gelöst werden können,
erschließt sich hier ein neues, weites Forschungsfeld. Für die Soziologie,
die – außer im Fall von Mitgliedern anderer Spezies - gerade biologische
Kategorien nie nur als bloße Faktizität und als Grundlage für essentielle
Trennungen und Werturteile betrachtet hat, wäre es eine wichtige Herausforderung,
die Erscheinungsweisen und Implikationen von Mensch-Tier-Beziehungen und
gesellschaftlichem Tier-Status zu untersuchen, aber auch die Dekonstruktion
der kulturell tief verinnerlichten Komponenten des Tier-Bildes in Angriff
zu nehmen und damit das alte dualistische Ordnungssystem als handlungsleitendes Paradigma kritisch zu hinterfragen.
Fußnoten
(1) Eine ausführliche Untersuchung dieses Phänomens findet sich in meinem
Buch: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung in der Soziologie. Weber,
Marx und die Frankfurter Schule, Münster 2000. Vgl. auch die Beiträge aus
der amerikanischen Soziologie, z. B. Arluke, Arnold:
A Sociology of Sociological
Animal Studies; und:
Kruse, Corwin R.: Social
Animals: Animal Studies and Sociology,
beide in: Society and Animals, Journal of Human-Animal-Studies, Vol. 10 No. 4, 2002.
(2) Vgl. Hornung, Erik: „Die
Bedeutung des Tieres im alten Ägypten“; Studium Generale 20/2 (1967), S.
69 - 84.
(3) Zur Problematik des Tier-Begriffs
aus soziologischer, anthropologischer, biologischer, juristischer, sprachwissenschaftlicher,
philosophischer und archäologischer Perspektive vgl. Ingold, Tim (ed.): What is an Animal?, London/Boston/Sydney/Wellington 1988.
(4) Wenngleich diese dichotomen
Konstruktionen auf den ersten Blick auch obsolet wirken, haben sie ihre handlungsleitende Kraft und politische Wirksamkeit
jedoch bis heute nicht verloren, was sich z. B. im Rahmen des aktuellen Kriegsgeschehens
im Irak und seiner propagandistischen Legitimation als „Kampf gegen ‚das
Böse‘“ zeigt. Vgl. zu den unterschiedlichen Konstitutionselementen von Tiefenkulturen
und ihren bellizistischen vs. pazifistischen
Potentialen die vergleichenden Kosmologie-Untersuchungen in der Zivilisationstheorie
von Galtung in: Galtung,
Johan, Frieden mit friedlichen Mitteln, Opladen
1998, bes. S. 339 - 456.
(5) Schopenhauer, Arthur,
Preisschrift über die Grundlage der Moral, Kap. 19, Ziffer 7, in: Schopenhauer,
Arthur, Werke in fünf Bänden, Bd. III, hg. v. Ludger Lüdgehaus, Zürich 1988, S. 596 f.
(6) Da das in der Literatur
zunehmend durch „tierlich“ ersetzte, alltagssprachlich aber noch verwendete Adjektiv „tierisch“
- analog zu weiblich/weibisch oder kindlich/kindisch - eine eindeutig pejorative
Konnotation besitzt, wird hier durchgehend die sachliche Sprachform „tierlich“ benutzt. (Zur Kritik an dem Wort „tierisch“
vgl. Teutsch, Göttingen 1987, S. 190 f. sowie
Hediger, München 1980, S. 323).
(7) Vgl. meine Darstellungen
im Kapitel „Ideen- und kulturgeschichtliche Aspekte der Mensch-Tier-Beziehung“,
in Mütherich 2000, S. 21 - 65.
(8) Im Gegensatz zu anderen
Religionen wie dem Hinduismus oder Buddhismus, die eine Vielzahl von männlichen,
weiblichen, menschen- und tiergestaltigen Göttern oder aber die Abwesenheit
von Göttern kennen, setzt sich durch das Christentum eine historisch neue
Gotteskonzeption durch: Eingebettet in ein lineares - auf Sieg und Erlösung
drängendes - Zeitverständnis wird die Idee eines einzigen personalen transzendenten
allmächtigen und männlichen Schöpfergottes zu einem bestimmenden tiefenkulturellen
Einflussfaktor für die Entwicklung der westlichen Zivilisation (vgl. hierzu
auch Galtung 1998).
(9) 1. Buch Moses 9, 1-7.
(10) Vgl. zur Gestalt des
Antichristen als „Tier 666“ Offenbarung des Johannes, 12, 7-9; 13, 11-18.
(11) Siehe Rifkin, Jeremy,
Das Imperium der Rinder, Frankfurt/Main;New York
1994, S. 27 - 34.
(12) Melber spricht in diesem Zusammenhang von einer qualitativ
neuen Kosmologie der Aufklärung und von der „’Verzeitlichung
des räumlichen Nebeneinander’ die ab Mitte des 18. Jahrhunderts entstand“.
Die These von der hierdurch produzierten „Dynamik der Negation“, die die
„Anderen zu Vorstufen der eigenen Entwicklung“ erklärt, stößt allerdings (wie
üblich) nicht bis zum Tier-Konstrukt vor (Melber,
Henning: Rassismus und eurozentrisches Zivilisationsmodell: Zur Entwicklungsgeschichte
des kolonialen
Blicks, in: Autrata, Otger et al.: Theorien über Rassismus, Hamburg
1989, S. 35.).
(13) Vgl. Guttandin, Friedhelm/Kamper,
Dietmar: Selbstkontrolle. Dokumente zur Geschichte einer Obsession, Berlin
1991.
(14) Schäffter, Ortfried: Modi des Fremderlebens, in: Ders. (Hg.)., Das Fremde. Erfahrungsmöglichkeiten zwischen
Faszination und Bedrohung, Opladen 1991, S. 19.
(15) Schäffter, Ortfried: Modi des Fremderlebens, a.a.O., S. 19.
(16) Wimmer, Michael u.a.: Grundlose Gewalt - Anmerkungen zum gegenwärtigen
Diskurs über Gewalt (Einleitung), in: Dies. (Hgg.),
Das ‚zivilisierte’ Tier. Zur Historischen Anthropologie der Gewalt, Frankfurt/
M. 1996, S. 22.
(17) Adorno, Theodor W.: Fragment:
„Menschen sehen dich an“, in: Ders., Minima Moralia, Frankfurt/M.
1969, S. 133 f.
(18) Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der
Aufklärung, Frankfurt/Main 1986, S. 54.
(19) Horkheimer, Max (Pseud.
H. Regius), Der Wolkenkratzer, in: Ders., Dämmerung, o.O.,
o.J., S. 132 f.
(20) Siehe zur Analyse der
Interdependenz menschen- und tierbezogener Gewalt
im Rahmen der Theorie der doppelten Naturbeherrschung mein Kapitel über die
Kritische Theorie der Frankfurter Schule: „Die Mensch-Tier-Beziehung als
Macht- und Gewaltverhältnis“ in Mütherich 2000.
(21) Vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der
Aufklärung, a.a.O., S. 262 - 271.
(22) Wimmer, Michael u.a.: Grundlose Gewalt - Anmerkungen zum gegenwärtigen
Diskurs über Gewalt (Einleitung), in: Dies. (Hgg.),
Das ‚zivilisierte’ Tier. Zur Historischen Anthropologie der Gewalt, Frankfurt/
M. 1996, S. 22.
(23) Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik
geschichtlicher Zeiten (Kap.: Zur historischpolitischen Semantik asymmetrischer
Gegenbegriffe), Frankfurt/M. 1989, S. 212.
(24) Vgl. Koselleck, R., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher
Zeiten, a.a.O., S. 218 f.
(25) Koselleck, R., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher
Zeiten, a.a.O., S. 220
(26) Aristoteles, Politik,
zit. nach Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas.
Das Problem des Anderen, Frankfurt/M. 1985, S. 184.
(27) Sepúlveda, J. Ginés de:
Democrates alter (Démocrates segundo. De las justas
causas de la guerra contra los Indios), Madrid 1951,
zit. nach Todorov, Tzvetan,
Die Eroberung Amerikas.
Das Problem des Anderen, a.a.O., S. 185. J. Ginés
de Sepúlveda führte im Valladolid
des Jahres 1550 eine berühmt gewordene Kontroverse mit dem Dominikanerpater
Bartolomé de Las Casas,
bei der er die Indianerversklavung unter Rekurs auf Aristoteles’ Idee von
der naturgemäßen Einteilung der Welt in Herren und Sklaven verteidigte.
(28) Todorov, Tzvetan, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen,
a.a.O., S. 186.
(29) Todorov, Tzvetan, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen,
a.a.O., S. 186.
(30) Sepúlveda, J. Ginés de:
Del Reino y los Deberes
del Rey, zit. n. Todorov, Tzvetan 1985: S. 188
f.
(31) Zit. n. Todorov, Tzvetan, Die Eroberung Amerikas, Das Problem des Anderen,
a.a.O., S. 181.
(32) Zit. nach Todorov, Tzvetan, Die Eroberung Amerikas, Das Problem des Anderen,
a.a.O., S. 182 f.
(33) Geiss, Imanuel, Geschichte
des Rassismus, Frankfurt/M. 1988, S. 147. Auch Menschenaffen, z. B. die von
den Einheimischen als „Waldmenschen“ bezeichneten Orang-Utans Sumatras und
Borneos, aber auch die in Familien- und Sippenverbänden
lebenden Gorillas und Schimpansen Zentral- und Westafrikas, waren den Europäern
lange Zeit unbekannt und wurden anfänglich für eine primitive Menschenart
gehalten. Die Mystifikation und Dämonisierung der neu entdeckten nichtmenschlichen
Primaten machte aus diesen Individuen bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts
„Monster“, die auf der Kinoleinwand in Gestalt des „King Kong“ als Bedrohung der Zivilisation bekämpft und
in ihren angestammten Lebensräumen abgeschlachtet
wurden.
(34) Martin, Peter: Schwarze
Teufel, edle Mohren, Hamburg 1993, S. 258.
(35) Martin, Peter: Schwarze
Teufel, edle Mohren, a.a.O., S. 259, 263.
(36) Martin, Peter: Schwarze
Teufel, edle Mohren, a.a.O., S. 262.
(37) Vgl. Memmi, Albert: Rassismus, Hamburg 1992, S. 164 - 175.
(38) Koller, Christian: „Von
Wilden aller Rassen niedergemetzelt“. Die Diskussion um die Verwendung von
Kolonialtruppen in Europa zwischen Rassismus-, Kolonial- und Militärpolitik
(1914 - 1930), Stuttgart 2001, S. 108 - 114.
(39) Zit. n. Koller, Chr.,
„Von Wilden aller Rassen niedergemetzelt“, a.a.O.,
S. 109.
(40) Zit. n. Koller, Chr.,
„Von Wilden aller Rassen niedergemetzelt“, a.a.O.,
S. 112.
(41) Zit. n. Koller, Chr.,
„Von Wilden aller Rassen niedergemetzelt“, a.a.O.,
S. 112.
(42) Siehe hierzu auch Koselleck, R.: Vergangene Zukunft, a.a.O., S. 244 - 259.
(43) Vgl. dazu die oben genannten
zentralen Elemente des rassistischen Denkens nach Memmi
1992.
(44) Zit. nach: „Sein ist
das Weib, Denken der Mann“. Ansichten und Äußerungen für und wider den Intellekt
der Frau von Luther bis Weininger“, Darmstadt/Neuwied
1984, S. 31.
(45) Kimmerle, Heinz (Hg.):
Das Andere und das Denken der Verschiedenheit, Amsterdam 1987, S. 11.
(46) Zit. nach: „Sein ist
das Weib, Denken der Mann“, a.a.O., S. 21.
(47) Horkheimer, M./Adorno, Th. W., Elemente des Antisemitismus,
in: Dies.: Dialektik der Aufklärung, a.a.O.,
S. 181.
(48) Möbius, Paul Julius:
Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes, Faksimile der 8., veränd. Aufl., Halle 1905, neu hrsg. von Susanne Wäckerle, München 1990, S. 34 f.
(49) Die Frau, so resümieren
Horkheimer und Adorno, „wurde zur Verkörperung
der biologischen Funktion, zum Bild der Natur, in deren Unterdrückung der
Ruhmestitel dieser Zivilisation bestand.“ (Dies.: Dialektik der Aufklärung,
a.a.O., S. 264.)
(50) Hoffmann, Christhard:
Das Judentum als Antithese. Zur Tradition eines kulturellen Wertungsmusters,
in: Benz, Wolfgang: Antisemitismus in Deutschland. München 1995, S. 30 f.
(51) Zit. nach: „Sein ist
das Weib, Denken der Mann“, a.a.O., S. 63, 71.
Diese Aussagen waren Teil eines 1897 vorgelegten Gutachtens über „Die akademische
Frau“, in dem u. a. „hervorragende Universitätsprofessoren“ über „die Befähigung
der Frau zum wissenschaftlichen Studium und Berufe“ befanden (a.a.O., S. 90).
(52) Vgl. Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische
Manuskripte, MEW, Erg.-Bd., Berlin 1968, S. 517. Siehe hierzu auch das Kapitel:
„Mensch-Tier-Beziehung, Tierstatus und Naturbegriff in der Gesellschaftstheorie
von Marx“ in Mütherich 2000.
(53) Horkheimer, M./Adorno, Th. W.: Dialektik der Aufklärung,
a.a.O., S. 264.
(54) Horkheimer, M./Adorno: Th. W., Dialektik der Aufklärung,
a.a.O., S. 264.
(55) Vgl. hierzu z. B. Adams,
Carol J.: Zum Verzehr bestimmt, Wien/Mülheim a.d.R.
2002 sowie Griffin, Susan: Pornography and
Silence: Culture’s
Revenge Against Nature,
New York 1995.
(56) Fiddes, Nick: Fleisch - Symbol der Macht, Frankfurt/Main
2001, S. 176.
(57) Fiddes, Nick: Fleisch - Symbol der Macht, a.a.O., S. 177.
(58) Zit. nach Fiddes, N.: Fleisch - Symbol der Macht, a.a.O., S. 178 f.
(59) Fiddes, Nick: Fleisch - Symbol der Macht, a.a.O., S. 190.
(60) Memmi, Albert: Rassismus, a.a.O.,
S. 118 (Hervorh. gem. Original).
(61) Der Begriff Speziesismus (speciesism)
wurde 1970 von dem amerikanischen Psychologen Richard D. Ryder in Analogie zu Rassismus und Sexismus entwickelt
und bezieht sich allgemein auf die ethische und moralische Ungleichbehandlung
bzw. Nichtberücksichtigung auf Grund der Spezieszugehörigkeit. Soziologisch
gewendet bezeichnet der mittlerweile in vielen Disziplinen im angloamerikanischen
Raum eingeführte und dort relativ gebräuchliche Begriff den Tatbestand der
institutionalisierten und im industriellen Maßstab realisierten systematischen
Unterdrückung, Ausbeutung und Tötung von Individuen auf Grund ihrer Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Spezies bzw. - allgemein - ihrer Nichtzugehörigkeit zur
menschlichen Spezies.
(62) Da auf Distanzierung
und Destruktion ausgerichtete Eigenschaften und ihre prompte Abrufbarkeit
in einigen Feldern, besonders im Militärwesen, sehr erwünscht sind, gehört
die im Kollektiv demonstrierte Fähigkeit zur Misshandlung und Tötung von
zumeist positiv besetzten Tieren wie Hunden in verschiedenen Ländern zur Aggressionsschulung
im Rahmen von Trainingsprogrammen für Nahkampfexperten,
Elitesoldaten, aber auch Folterern. Um Hemmschwellen systematisch zu senken,
stehen hier „zur Übung“ oft besonders brutale Misshandlungsformen im Vordergrund
wie das Aufschlitzen oder Auseinanderreißen lebender Tiere.
(63) Siehe z. B. Lockwood, R./Ascione, F. R. (eds.): Cruelty to Animals and Interpersonal
Violence.
(64) Siehe neben den bereits
genannten AutorInnen: Noske,
B.: Beyond Boundaries:
Humans and Animals,
Montreal u.a. 1997; Haraway,
D.: Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt/Main 1995; Adams, C.
J.: Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals,
(65) Lévi-Strauss, Claude:
Rede auf dem UNESCO-Symposium 1971, zit. nach: Kastler,
Alfred: Tiere sind unsere biologischen Brüder, UNESCO-DIENST 3/79, Bonn
1979, S. 14 f.
(66) Geiger wandte sich energisch
gegen eine Soziologie, die im Begriff war, eine "neue Scheidewand zwischen
den Welten des Menschen und des Tieres" zu errichten, "... kaum niedriger
als die seinerzeit von christlicher Theologie getürmte." (Geiger, Theodor:
Das Tier als geselliges Subjekt, in: Forschungen zur Völkerpsychologie und
Soziologie, Bd. 10, Jg. 1931, S. 283.)
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feministisch-vegetarische Theorie, Wien/Mülheim a.d.R.
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Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische
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Melber, Henning: Rassismus und eurozentrisches
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Autrata, Otger/Elfferding,
Wieland/Geiger, Klaus F. et al.: Theorien über Rassismus. Eine Tübinger Veranstaltungsreihe,
(Argument-Sonderband AS 164), Hamburg 1989, S. 29 - 62.
Mütherich, Birgit: Die Problematik der Mensch-Tier-Beziehung
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Rifkin, Jeremy: Das Imperium der Rinder,
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Schäffter, Ortfried: Modi des Fremderlebens, in:
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Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über die Grundlage
der Moral, Kap. 19, Ziffer 7, in: Schopenhauer, Arthur, Werke in fünf Bänden,
Bd. III, hg. v. Ludger Lüdgehaus, Zürich 1988.
„Sein ist das Weib, Denken
der Mann.“ Ansichten und Äußerungen
für und wider den Intellekt der Frau von Luther bis Weininger, gesammelt u. mit Nachbemerkung versehen
von R. Frey, Darmstadt/Neuwied 1984.
Lévi-Strauss, Claude: Rede auf dem UNESCO-Symposium
1971, zit. nach: Kastler, Alfred: Tiere sind
unsere biologischen Brüder, UNESCO-DIENST 3/79, Bonn 1979, S. 14 f.
Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das
Problem des Anderen, Frankfurt/M. 1985.
Wimmer, Michael/Wulf, Christoph/Dieckmann,
Bernhard: Grundlose Gewalt – Anmerkungen
zum gegenwärtigen Diskurs über Gewalt (Einleitung), in: Dies. (Hgg.): Das ‚zivilisierte’ Tier. Zur Historischen Anthropologie
der Gewalt, Frankfurt/M. 1996, S. 7 - 65.